تصویر این متن: بیماران آنفلونزا در یک بیمارستان نظامی در سویس، دسامبر 1918. در طول همه‌گیری آنفلونزای 1918 از هر سه انسان یک نفر مبتلا شدند و بین 17 میلیون تا 100 میلیون نفر در سراسر جهان جان باختند.

عمرِ انسان‌شناسی پاندمی و پژوهشِ دربابِ آن شاید به دو دهه نرسد. علتِ پرداختنِ به آن هم تحت تاثیر حضور بیماری‌های عفونی‌ای است که در جهانِ مدرن حضور دارد و مدیریتِ سازمانِ جهانیِ بهداشت را به‌صورتِ جدی به چالش کشانده است. رویکرد انسان‌شناسی پاندمی هم همه‌گیری را به‌مثابه امری کاملا اجتماعی درنظر می‌گیرد. به‌این معنا که فرآیندها و رویدادهایی که منجر به تحولات اجتماعی می‌شوند یا در تجربه‌ای نو از تحولاتِ اجتماعی قرار می‌گیرند هم‌زمان به‌مثابه کاتالیزورِ تغییر و از هم گسیختگی در رابطه با روابطِ انسانی و غیرانسانی عمل می‌کنند (Keck And Other, 2019).

به‌نظر کادوف (۲۰۱۵) پاندمی‌ها، به‌مثابه تهدید، عقلانیت سیاسی و واقعیت اجتماعیِ جهانِ معاصر را محاصره کرده‌اند. به‌نظر می‌رسد که عفونت‌های نوظهور و گاه دوباره‌ظهور، از ایدز و اچ‌آی‌وی گرفته تا سارس، از ابولا، تب زرد (و یا در سال‌های اخیر انواعِ انفلونزها و امروز کرونا)، ضعفِ جمعی ما در بابِ کنترلِ بیماری، تقویتِ اضطراب‌های آینده‌ افراد تحتِ تاثیر روایتِ شیوع و نحوه‌ی انتقالِ سریعِ این بیماری‌ها و عفونت‌ها به‌سرتاسرِ جهان و افزایشِ فجایعِ ناشی از پاندمی یا همه‌گیری را نشان می‌دهد. شاید بتوان اینگونه بیان کرد که همه‌گیری‌ها و یا پاندمی‌ها نقطه‌ی سیاهِ دیگری بر صورتِ مدرنیته و جهانِ مدرن اضافه کردند (Keck And Other, 2019).

امروزه بحث‌های مناقشه‌برانگیزی از نحوه‌ی شروع، چگونگیِ انتقالِ این ویروس‌ها و عفونت‌ها درسرتاسر جهان وجود دارد. گاه مسئله از امری پزشکی، در شکل و صورت کشف و تولیدِ علمی، به‌سوی امری سیاسی، نحوه‌ی مدیریت دولت‌ها با بحران همه‌گیری، و گاه حتی به مسئله‌ای همچون امری تروریستی؛ صحبت از ویروس‌های ساختگی توسط حکومت‌های قدرتمند تا پنهان‌سازی از نحوه‌ی شیوع و مدیریتِ آن کشانده می‌شود. امّا هرچه هست این عفونت‌های همه‌گیر آنچنان قدرت داشته و دارند تا جهانِ مدرن را از نظمی که ساخته خارج و تصورِ آینده‌ی بشر را دچار فراز و نشیب کند. به‌عبارتی آنچه در دورانِ اپیدمی‌ها، بویژه اپیدمی کرونا ویروس، پیش روی ذهن بشر قرار گرفته این است: پس از پاندمی کرونا ویروس و با توجه به اختلالاتِ شکل‌گرفته در پیِ حذفِ بخش زیادی از رفتارها، کنش‌ها و آیین‌های فرهنگی هر جامعه‌ چگونه و از طریقِ چه مکانیسم‌هایی می‌توانیم به زندگی مشترک ادامه دهیم؟
انسان‌شناسی برای پاسخ به برخی از این سوال‌ها به مطالعه‌ی پاندمی‌ها، از اواسط قرن نوزدهم، و نحوه‌ی کنترل آن‌ها تاکید و بستر و عقلانیتی را اینبار نه از منظر رویکردهای استعماری و پسا‌استعماری (Ibid,2019)، بلکه از منظر و نگاه مردم‌نگارانه و منطبق بر سیاست‌های جداسازی، قرنطینه، کنترل بیماری و شکنندگی موقعیتِ با نظم و انضباطِ درون استعماری مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. بخشی از این داده‌های مردم‌نگارانه نیز بر نحوه‌ی تشییع و به‌خاکسپاری مردگانی که در اثر بیماری‌های عفونی‌ای همچون طاعون و یا ابولا تاکید شده است (Poleykett, 2108).
آنچه که موجب شد برخی از پژوهشگران، بویژه انسان‌شناسان، به این موضوع بپردازند نحوه‌ی پاسخگویی دو سازمانِ PAHO و WHO در زمان رویدادِ برخی از بلایای طبیعی بود که در مجله‌ی لَنسِت در یک مقاله‌ از خوانندگان درخواست کرد تا در برابر این ایده‌ی عمومی که: «بدنِ مردگان در شرایط بحران‌ها موجب خطر و افزایشِ بیماری می‌شود» مخالفت و مقاومت کنند. چرا که نتیجه‌ی این پژوهش از نتایجِ مخربِ این باورِ اشتباه، چشم‌پوشی از اثراتِ اجتماعی در بابِ دفعِ اجساد ناخواسته از روی عجله صحبت می‌کرد و بر این موضوع پافشاری می‌کرد که این عمل، یعنی دفعِ اجساد بدون هماهنگی با بستر اجتماعی فرهنگی، با عواقبِ گسترده‌ی اخلاقی، حقوقی و مالی همراه خواهد بود. به‌عبارتی برعکسِ آنچه باور عمومی بود نتایج پژوهش‌ها نشان می‌دهد این زندگان هستند که بیش از هرچیزی ریسکِ ابتلای به بیماری‌های همه‌گیر را افزایش می‌دهند و نه مردگان (Lynteris And Other, 2019, P:1). این نوع از باورها که امروزه در پاندمی کرونا ویروس هم مشاهده می‌شود نیز می‌تواند به همان مفهومِ «مرگِ شرم‌آور» باز ‌گردد؛ نوعی برچسب‌زنی بر بدن مردگان.
این لیبلینگ بر بدنِ مرده و پافشاری‌های ابتدایی (با رویکرد و باور عمومی که اتفاقا اینبار با پافشاریِ سازمان‌های بهداشت انجام شد) در دوران کرونا ویروس موجب اختلالِ جدی در نحوه‌ی مدیریت‌های گورستان‌ها و ازبین بردنِ اجساد ایجاد کرد. به‌عبارتی، بخشی از آنچه که در دورانِ اپیدمی‌ها و پاندمی‌ها برای جسد رخ می‌دهد در نتیجه‌ی ماموریت‌های بهداشت عمومی بوده است و همین نوع مدیریت‌ها و مناقشات است که شرایطی را برای گفتگو و بررسی تحولات فرهنگی و اجتماعی از سوی انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان ایجاد می‌کند. نتیجه‌ی چنین گفتگو‌ها و پژوهش‌ها نیز در کاهش باورمندیِ تهدید جسد و مسری بودن آن تاثیر بسزایی داشته است (James Fairhead ,2019, PP:213-220).
در این مرور ادبیات ما در تلاش بودیم تا با مباحثی که پیش از این پژوهشگران و محققان در بابِ مناسک مرگ و سوگواری و نحوه‌ی مواجهه جوامع با مرگ‌های ناشی از پاندمی‌ها و یا ایپدمی‌ها را آشنا شویم و بر اهمیت پژوهش در این حوزه در زمان شیوع پاندمی کرونا تاکید کنیم.

نوشتار پیشِ رو حاصل بخشی از طرح پژوهشی «سوگ بازداری‌شده در ایام همه‌گیری کروناویروس: تجربه زیسته و استراتژی­‌های پیشگیرانه» است که با همکاری انجمن انسان‌شناسی ایران و شهرداری انجام شده است.

همین پیوندهای عاطفی هستند که نقشِ عمده‌ای را در همبستگیِ اجتماعی وهویت خانواده‌ها، قبایل، گروه‌های قومی یا ملت‌ها ایفا می‌کنند. این نگاه از اندیشه‌ی امیل دورکیم نشات می‌گیرد. او با تأکید بر ماتمِ فردی که در مرگِ انسان دیگر تجربه می‌کنیم (یعنی در ‌صورت جمعی و در قالب‌های تجویز شده‌ی فرهنگی عزاداری آن را ابراز می‌کنیم) تأثیری ماندگار بر تحلیلِ مناسک و آیین‌های مرگ داشته است. فریادکشیدنِ بازماندگان در اثر تجربه‌ی مرگ هم می‌تواند به ماتم مربوط می‌شود همانطور که گریه‌کردن و ضجه‌زدن به عزاداری مربوط می‌شود. عزاداری هم یک احساس خودبه‌خودی نیست بلکه یک گروه یا یک جامعه بر حضورِ جمعی خود متعهدند تا با بازماندگان احساس نزدیکی و دلجویی کنند(Robben, 2005, P:8). امیل دورکیم در کار کلاسیکِ خود با نام صور بنیانی حیات دینی در مورد چنین تشریفاتی می‌گوید: «[…] وقتی فردی می‌میرد، گروهی که به او تعلق دارد در خودش احساس کاستی می‌کند و برای واکنش به این احساس کاستی به دور خود جمع می‌شود […]» (Durkheim, 1915,P:339).
عزاداریِ جمعی کمک می‌کند که مردم به هم نزدیک‌تر شوند و گروه اجتماعیِ تضعیف شده را تقویت کنند. این عملکردِ اجتماعی تشریفاتِ عزاداری محدود به مرگ افراد نیست. عزاداری یک نوع ابراز عمومی برای فقدان در جامعه‌ای است که در معرض تهدید است. والتر برای بازکردنِ این نگاه دورکیمی مثالی از واقعه یازدهم سپتامبر می‌زند که در آن زمان مردمِ شهر حیاط خانه‌هایشان را با پرچمِ برافراشته‌ی آمریکا تزیین کردند. آنها با چنین کنشی به دنیا اعلام می‌کردند که هزاران نفر کشته شده‌اند اما ایالات متحده همچنان زنده است. این دقیقا زمانی رخ داده که جامعه و ملت به دلیل رویداد مرگ از نظر روحی تحلیل رفته بودند و تلاش کردند تا به صورت نمادین خودشان را بازسازی کنند (والتر، ۱۳۹۶، ص:۱۲) پس یادمانِ مردگان به‌نوعی بازنمایی از هویت جمعی است.
رادکلیف براون هم در گزیده‌ای از مطالعاتش با عنوانِ ساکنان جزایر آندمان نشان می‌دهد که چگونه گریه‌کردن و در آغوش‌گرفتن عملکردی جمعی است و ابزاری فردی و خودبخودی از ماتم و شادی نیست (رادکلیف براوون، ۲۰۰۴، ص: ۱۵۱). آندمانی‌ها وقتی که جامعه‌ آن‌ها را ملزم کند، می‌توانند برای خواسته‌هایشان اشک بریزند. حتی رادکلیف براون بر این عقیده است که این فعالیت‌های فرهنگی احساساتی تولید می‌کنند که باید ابراز شوند و همین همبستگی‌های اجتماعی جامعه را نزدیک به‌هم نگه می‌دارد و محکم می‌کند. او هفت مناسبت را برای گریه‌های تشریفاتی عنوان می‌کند که این مناسبات عبارتند از آغازها، ازدواج، مرگ، دوستی و آشتی‌دادن. این منسک‌ها به دو گونه تقسیم می‌شوند: منسک‌های دو جانبه یا متقارن (دیدار از دوستان و خویشان، مراسم آَشتی‌کنان، عزاداری جمعی) و منسک‌های یک طرفه یا نامتقارن (شیون کردن در کنار جسد، گریه برای زوج‌های جوان و جوانان به بلوغ رسیده) (Ibid,P:240). عملِ به آغوش کشیدن منسکی دو جانبه است و دلبستگی عاطفی دو نفر را بیان می‌کند. در حالیکه گریه‌کردن باعث رهایی از تنش‌های ایجاد شده می‌شود. این عملکرد دو جانبه در پایان عزاداری که عزاداران به انزوا کشیده شده‌اند و روابط اجتماعی خود را بازسازی می‌کنند روشن‌تر می‌شود. گریه‌کردن کُنشی عمومی به فقدان است. همانطور که گفته شد نه‌تنها در مناسکِ تدفین بلکه در عروسی‌ها و مناسکِ بلوغ هم خیلی‌ها گریه می‌کنند. مناسکِ یک طرفه دلالت بر همبستگی‌های جمعی و عاطفی دارد و با به آغوش کشیدن و گریه بر جسم بی‌جان، یا برای زوج جوان یا به بلوغ رسیده ابراز می‌شود. گریه و به آغوش‌کشیدن برای مرگ، نشان از همبستگیِ عاطفی بازماندگان با فردِ از دست رفته است و همبستگی اجتماعیِ بازماندگان را افزایش داده و باعث ترمیم روابط و جمع‌های اجتماعیِ تضعیف شده می‌شود (Ibid,P:293).
«جستاری در مطالعه بازنمایی جمعی مرگ» اثر روبرت هرتز (۱۹۶۰) در کنارِ کتاب مناسک گذار (۱۹۶۰) آرنولد ون‌جنپ تاثیرگذارترین نوشته‌ها در باب مناسک مرگ هستند. هرتز به جِد بر سر این حرف است که مرگِ یک انسان منحصراً یک واقعیتِ بیولوژیکی یا وابسته به ماتمِ فردیِ بازماندگان نیست، بلکه باعثِ ایجادِ قوانینِ اجتماعی و اخلاقی‌ای می‌شود که در مناسکِ تدفینِ خاصِ هر فرهنگ بروز می‌کند. هرچند هرتز تحلیل خود را عمیقاً به مناسکِ تدفینِ جوامع قبیله‌ای جنوب آسیا محدود کرده است، اما با این حال این ساختار اهمیتِ میان فرهنگی آن را آشکار می‌کند. در گزیده‌هایی از همین مقاله، هرتز پایه‌های کلیدی در تدفینِ ثانویه در میانِ دایاک‌های اندونزی را به‌طور جداگانه بررسی کرد.
هرتز بیان می‌کند که بدنِ بی‌جان، روحِ مرحوم، و بازماندگان نقش‌های متغیری در زمانِ بین مرگ و تدفین ثانویه بازی می‌کنند. او این دوره را به دو زمان تقسیم می‌کند. ابتدا دوره‌ی واسطه که در طی آن (۱) جسم بی‌جان موقتاً نگهداری و دفن می‌شود، (۲) باقی‌ماندن روح متوفا در نزدیکی جسد و (۳) جدا‌شدن بازماندگان از جامعه و آغاز عزاداری. واضح است که مرگ در یک لحظه اتفاق نمی‌افتد و فرآیندی زمان بر است. فرد متوفا هنوز بخشی از جامعه شناخته می‌شود و اقامت ادامه‌دار او در میان زندگان آنها را ناچار می‌کند که غذا فراهم کنند، با او مکالمه داشته باشند و به او احترام بگذارند گویی که هنوز زنده است و در یک حالت تطبیقی، روح متوفا به سمت مردگان پرواز نمی‌کند، بلکه در نزدیکی‌های جسم و در مکان‌هایی که قبلا سکونت یا رفت و آمد داشته سرگردان است. بازماندگان بخاطر اشتباهات گذشته‌ی خود نسبت به متوفا از خشمِ روح می‌ترسند و تمایل به آرام کردن روح از طریق قربانی، تابوها و عزاداری دارند. این شرایط عزاداران را از جامعه جدا می‌کند. آن‌ها نمیتوانند در برنامه‌های روزمره شرکت کنند و لباس‌ها و زیورآلات متمایز بپوشند.
دوره‌ی دوم و نهایی وقتی شروع می‌شود که بدن به اندازه‌ی کافی تجزیه، وابستگی روح به بدن قطع شده و عزاداران کاملاً ماتم خود را ابراز کرده باشند و وظایف اجتماعی خود را انجام می‌دهند. هرتز (۱۹۶۰, P:54) این دوره‌ی دوم را اینگونه تعریف می‌کند:«مراسم نهایی سه هدف دارد: باقی‌مانده‌های مرحوم را دفن کنند، از آرامش روح اطمینان حاصل کنند و به سرزمین مردگان دسترسی پیدا کنند و در نهایت، زندگان را از وظایف عزاداری آزاد کنند». در مقابل تدفین موقتی دوره‌ی اول، تدفین نهایی امری جمعی است که از طریق آن مرحوم به نیاکان خود می‌پیوندد و جامعه با او وداع می‌کند. اکنون بازماندگان می‌توانند عزادارای را خاتمه دهند. آنها خود را به صورت منسکی از آلودگی‌های ناشی از مجاورت طولانی مدت با مرگ پاک می‌کنند، لباس‌های جدید می‌پوشند ودوباره با جامعه یکی می‌شوند.
رناتو روزالدو در مقاله‌ی « ماتم و خشم یک شکارگرِ سر» بیان می‌کند که چگونه مرگِ ناگهانی همسرش درک او از ماتم را، در یک قبیله در فیلیپین، عمیقا تغییر داد. روزالدو بیان می‌کند که مردان بازمانده‌ی آن قبیله برای از بین بردن خشمی که در ماتمشان جا داشت، سر یک قربانی بی‌خبر از همه جا را می‌بریدند و رها می‌کردند. برای آنها، «ماتم، خشم، و بریدنِ سر هر سه باهم ظهور می‌کرد» (۱۹۸۴,P:178). سقوط مرگبار همسر او در حین انجام یک تحقیق میدانی، خشم و غضبی ناخواسته در روزالدو برانگیخت که شبیه به خشم مردان بازمانده‌ در آن قبیله بود و همین تجربه موجب شد که او کنش‌های رفتاری این قبیله را بیانی از ماتم، خشم و حس فقدان معرفی کند.
اما ون‌جنپ مناسکِ تدفین را به‌عنوان مناسکِ گذار درنظر می‌گیرد و آن را اینگونه تعبیر می‌کند: «[…] زندگی فرد در هر جامعه‌ای یک سری رویدادهاست از سنی به سن دیگر و از شغلی به شغل دیگر»(Van Gennep, 1960,P:2-3). این تغییرات مانند تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ بحران‌های زندگی هستند و بنابراین همانطور که فرد از موقعیتی به موقعیت دیگر ارتقا پیدا می‌کند مناسکِ مورد نظر هم به مثابه‌ی شخصی که از یک منزلت به منزلتی دیگر ارتقا می‌یابد شناخته می‌شود. این گذارها مثل تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ بحران‌های زندگی هستند چرا که فرد از یک موقعیت به موقعیت دیگر قدم برمی‌دارد و همین موضوعات موجب شده که به آیین‌های پیچیده‌ای تبدیل شوند. این مناسک بر اساس نظر دورکیم در زمان مقدس و بعدها طبق نظر ترنر در زمانِ آستانگی اتفاق می‌افتد.
گذارِ مناسک تشییع سه مرحله‌ی متمایز دارد. ابتدا، یک فاز مقدماتیِ نسبتاً کوتاه که مشخصه‌اش مناسکِ جدایی است. یعنی، عزاداران جسد را از جامعه جدا می‌کنند و این جدایی منجر به این می‌شود که آنها لباس‌های خاصی را بپوشند و تابوهای خاصی را رعایت کنند. مناسکِ انتقال در مرحله‌ی دوم اتفاق می‌افتد. در این مرحله عبور از محل زندگی تا دنیای پس از مرگ مشخص می‌شود. این فاز ظریف‌ترین مناسک را داراست چرا که سفر را دراز می‌دانند و متوفا باید مجهز به غذا، لباس، اسلحه، طلسم محافظ، وسایل حمل و نقل و راهنمای مسیر باشد. در آخر، مراسم پیوستنِ مجدد است که هم سیر روح به دنیای مردگان است و هم عزاداران را به آغوش جامعه باز می‌گرداند. آنچه از متوفا بجا مانده در یک قبرستان دفن می‌شود، در یک درخت قرار داده، سوزانده یا به طرقی دیگر از محل اقامتِ موقت آن‌ها جدا می‌شود. بازماندگان برای یک وعده‌ی غذایی به هم ملحق می‌شوند، آواز می‌خوانند وگذرِ نهایی متوفا را گرامی می‌دارند. اکنون عزاداری به پایان رسیده است، نظمِ اجتماعی، بازگشته است و جریان زندگیِ روزمره دوباره بهبود یافته است.
موضوع قابل ذکر در اینجا کارکردی است که نفس انجام اعمال مناسکی و دقت در جزئیات آن داراست. مطالعات انسان‌شناسی عصب شناختی(Boyer And Liénard) ارتباط بین انجام ناقص مناسک و اضطراب را نشان داده‌اند که به طور متناسب در مراسمی که شامل عناصر مناسکی هستند نیز مشاهده می‌شود. به‌طوری که مراسمی که چنین جزئیات مناسکی را شامل شوند بیش از مراسم دیگر قانع کننده‌، و رضایتخبش، هستند. جزئیات مناسکی و لزوم اجرای آنها، به‌خاطر پاسخ به نوعی نظامِ شناختی هستند که نوعی خطر را پیش‌بینی می‌کند و مناسک در واقع اقداماتِ فرهنگیِ حزن‌آمیز و پیشگیرانه هستند. به همین قیاس مناسک تشییع، تطهیر و تدفین شامل جزئیاتی است که به طور نمادین، و نیز عملاً در نظامِ شناختی، گذر متوفی به جهانِ دیگر و قرار گرفتنش در جایگاه نمادین جدید را تضمین می‌کند. هر گونه خدشه‌ای به این اعمال منسکی می‌تواند باعثِ اضطراب و احساس از ناتمامی شود که بر جریان کلی مناسک سوگ، به عنوان مناسک گذر، تأثیر خواهد گذاشت.

نوشتار پیشِ رو حاصل بخشی از طرح پژوهشی «سوگ بازداری‌شده در ایام همه‌گیری کروناویروس: تجربه زیسته و استراتژی­‌های پیشگیرانه» است که با همکاری انجمن انسان‌شناسی ایران و شهرداری انجام شده است.

این نوشتار ادامه دارد…

درست است که مطالب و یادداشت‌های متعددی، چه به دیگر زبان‌ها و چه در زبانِ فارسی، منتشر شده و بیان می‌کند که کتاب مرگ و مردن کوبلرراس اولین اثری است که به مطالعه‌ی فرآیند مردن و ماتم می‌پردازد. اما یادمان باشد که مطالعاتِ روان‌شناختی مرگ، ماتم و یا سوگواری تحتِ تاثیر نوشته‌های او نبوده بلکه این حوزه‌ی مطالعاتی و تئوری‌سازی‌های پیرامونِ آن در نیمه‌ی دوم قرن بیستم اساساً ریشه در تفسیرِ نادرستِ مقاله‌ی فروید (۱۹۱۷) عزاداری و مالیخولیا است. فروید در این نوشتار از عملکرد ماتم می‌نویسد و فقدان شکل‌گرفته را نوعی جداسازی از لیبیدو می‌داند. «[…] تک تک خاطرات و انتظاراتی که نشان‌دهنده وابستگی و پیوند لیبیدو به ابژه گمشده هستند با این حکم واقعیت روبه‌رو می‌شوند که آن ابژه دیگر وجود ندارد…» (فروید، ۱۳۸۴،ص:۹۱). در مطالعاتِ سوگواری این الگوی روان‌کاوی را فرضیه‌ی فرآیند ماتم می‌نامند. اما کِلَس معتقد است که موضوعی که فروید مطرح می‌کند نه‌تنها در ارتباط کودک و مادر است بلکه او عملن در این اثر هیچ‌گونه تحلیلی در باب ماتم ارائه نداده است. نکته‌ی مهم‌تر اینکه فروید در زمانِ مرگِ فرزندانش هیچ‌گاه به این مفهوم روی نیاورد و از آن استفاده نکرد. با این‌حال هفت‌دهه بعد از این نظر همه‌ی روان‌شناسان و روان‌پزشکان در بابِ سوگواریِ موفقیت‌آمیز یک‌صدا بر فاصله‌گرفتن زندگان از مردگان تاکید کردند؛ گذشته را رها کن و زندگی را ادامه بده (Klass, 2017,P:141).

با این‌حال تفکر فروید تا اواسطِ دهه‌ی ۱۹۴۰ میلادی، یعنی زمانی که گفتمان معاصر درباره‌ی ماتم توسط اریک لیندمن (۱۹۴۴) شکل گرفت، ادامه داشت و در حلقه‌ی روانکاوی مورد استفاده بود. خودِ لیندمن هم با فرضِ اینکه وظیفه‌ی ماتم قطع‌کردن پیوندهای مردگان با بازماندگان است به‌صورتی غیرانتقادی نظریه‌ی فرآیند ماتم را پذیرفت. به‌عبارتی او گمان می‌کرد که زنده‌ها باید بتوانند از بندِ این پیوندها رها، واردِ روابطِ اجتماعی جدید شوند و حتی در محیط‌ اجتماعی تغییریافته‌شان به دیگران هم کمک بکنند.
دلبستگی ادامه‌دار با مرده، در هژمونی روان‌شناختی و روانکاوی، به‌عنوان یک پاتولوژی ماتم درنظر گرفته شد. اما مساله مهم این بود که داده‌ها برای چنین نظریه‌ای ناکافی بودند چرا که برخی پژوهش‌ها نشان می‌دادند که بازماندگانی که در ظاهر حال مساعدی دارند هنوز نتوانسته‌اند پیوندهای عاطفی‌شان با فرد متوفی را قطع کنند و حتی معتقد بودند باقی‌ماندنِ این پیوندها به آنها در مواجهه با پدیده مرگ کمک کرده است و این موجب شده که بهتر از خودشان حمایت کنند (Ibid:142-143).

دنیس کِلَس: چسبندگی‌های عاطفی: فهمی نو از ماتم
کِلَس بر اساس مطالعاتِ پیشین و چنین اندیشه‌هایی با همکاری استیون نیکمن در سال ۱۹۹۶ کتابی را با عنوان چسبندگی‌های [۱] عاطفی: فهمی نو از ماتم منتشر کردند. مجموعه‌ای که نشان می‌دهد این چسبندگی‌های عاطفی امری معمول است و نشانه‌ای از آسیب نیست. روانکاوان نیز به این مساله اشاره کرده‌ و پذیرفته‌اند که این نوع از پیوندهای ناگسستنی طبیعی هستند. حتی در مطالعاتِ مرگ نیز در بابِ این پیوندهای عاطفی و ماتم صحبت می‌شود. برای مثال تونی والتر در مقاله‌ی «الگویی جدید از ماتم: زندگی‌نامه و سوگواری» معتقد است که هدفِ ماتم ساختنِ یک زندگینامه‌ی بادوام است که به بازماندگان کمک می‌کند تا خاطره‌ی متوفی را در زندگیِ روزمره‌شان نهادینه کنند. فرآیندی که در اصل به بازمانده‌ها کمک می‌کند تا با دیگر افرادی که متوفی را می‌شناخته‌اند صحبت کنند (Walter, 1996, P. 7).
کِلس معتقد است که هم این پیوندها باقی می‌ماند و ادامه‌دارد و هم از سوی دیگر پیوندِ چندبُعدی با شخص زنده را هم تغییر می‌دهد. همه‌ی اینها نشان می‌دهد که پیوندهای فعال به‌صورت مداوم هستند. این پیوندهای مداوم چه هستند؟ به‌نظر کلس این پیوندها شاملِ «بخشی از خودِ واقعی در پیوندِ با شخص، شخصیت‌پردازی‌ها و خاطراتِ موضوعی از فردِ متوفی و ​​حالاتِ عاطفیِ مرتبط با شخصیت‌ها و خاطرات است» (Klass, 2017, P.143). به باورِ والتر آنچه که کلس، سیلورمن و نیکمن از آن صحبت می‌کنند دقیقا ارتباطِ باقی‌مانده مابین بازماندگان و فرد متوفی است (Walter, 2014, P.36). اگرچه فرد پس از مرگ دیگر حضور فیزیکیِ خودش را از دست داده اما کماکان نقش و هویتی را در بین خانواده و بازماندگان ایفا می‌کند. به‌عبارتی نقش و هویتِ پیش از مرگش با نقش و هویت پس از مرگش تنها متفاوت می‌شود و تغییر می‌کند اما کاملا از بین نمی‌رود. به‌عبارتی چسبندگی عاطفی یا همان پیوندهای مداومِ ناگسستنی صرفا یک ساختار ذهنی نیستند بلکه به بیانِ ریزیتو «[…] بازنمایی از اجزاء احساسی، حسِ درونی و عمیق، حسی‌حرکتی، ادراکی، آشکار و مفهومیِ همیشگی انسان است» (Rizzuto, 1982, P. 359).
ممکن است بتوانیم راحت به این مساله اشاره کنیم که در تداخل روانشناختی با افرادی که سوگوار هستند چسبندگیِ عاطفی آنها یک پدیده‌ی روانی فردی است اما به‌نظر می‌رسد که تقلیل دادنِ این شرایط به امری فردی گمراه‌کننده باشد چرا که ارتباطاتِ ادامه‌دارِ ما با مردگان نشانی از چسبندگی فرهنگی و اجتماعیِ بزرگتر ماست (Thampson And R.Cox:2017). به‌بیانی دیگر اگرچه رویکردِ روان‌شناختی در این موضوع بسیار پرنقش است و اهمیتِ بالایی دارد امّا یادمان باشد که روان‌شناسی تنها بخشی از واقعیت را بازگو می‌کند و عملاً هرچه در سطح روانشناختی رخ بدهد در یک بسترِ گسترده‌ترِ اجتماعی اتفاق می‌افتد و در بیشتر مواقع این بسترهای اجتماعی هستند که نقشِ اساسی در شکل‌گیریِ تجربه‌ی افراد را خواهند داشت. به‌عبارتی صرفا حرفِ ما در اینجا براین نیست که هر امری صرفاً روانی و یا صرفاً اجتماعی است. اتفاقا آنچه که در سطح روان رخ می‌دهد در تعامل با امر اجتماعی است و اینها بر هم تاثیر و تاثر دارند.
همین پیوندهای عاطفی هستند که نقشِ عمده‌ای را در همبستگیِ اجتماعی وهویت خانواده‌ها، قبایل، گروه‌های قومی یا ملت‌ها ایفا می‌کنند. این نگاه از اندیشه‌ی امیل دورکیم نشات می‌گیرد. او با تأکید بر ماتمِ فردی که در مرگِ انسان دیگر تجربه می‌کنیم (یعنی در ‌صورت جمعی و در قالب‌های تجویز شده‌ی فرهنگی عزاداری آن را ابراز می‌کنیم) تأثیری ماندگار بر تحلیلِ مناسک و آیین‌های مرگ داشته است. فریادکشیدنِ بازماندگان در اثر تجربه‌ی مرگ هم می‌تواند به ماتم مربوط می‌شود همانطور که گریه‌کردن و ضجه‌زدن به عزاداری مربوط می‌شود. عزاداری هم یک احساس خودبه‌خودی نیست بلکه یک گروه یا یک جامعه بر حضورِ جمعی خود متعهدند تا با بازماندگان احساس نزدیکی و دلجویی کنند(Robben, 2005, P:8). امیل دورکیم در کار کلاسیکِ خود با نام صور بنیانی حیات دینی در مورد چنین تشریفاتی می‌گوید: «[…] وقتی فردی می‌میرد، گروهی که به او تعلق دارد در خودش احساس کاستی می‌کند و برای واکنش به این احساس کاستی به دور خود جمع می‌شود […]» (Durkheim, 1915,P:339).
عزاداریِ جمعی کمک می‌کند که مردم به هم نزدیک‌تر شوند و گروه اجتماعیِ تضعیف شده را تقویت کنند. این عملکردِ اجتماعی تشریفاتِ عزاداری محدود به مرگ افراد نیست. عزاداری یک نوع ابراز عمومی برای فقدان در جامعه‌ای است که در معرض تهدید است. والتر برای بازکردنِ این نگاه دورکیمی مثالی از واقعه یازدهم سپتامبر می‌زند که در آن زمان مردمِ شهر حیاط خانه‌هایشان را با پرچمِ برافراشته‌ی آمریکا تزیین کردند. آنها با چنین کنشی به دنیا اعلام می‌کردند که هزاران نفر کشته شده‌اند اما ایالات متحده همچنان زنده است. این دقیقا زمانی رخ داده که جامعه و ملت به دلیل رویداد مرگ از نظر روحی تحلیل رفته بودند و تلاش کردند تا به صورت نمادین خودشان را بازسازی کنند (والتر، ۱۳۹۶، ص:۱۲) پس یادمانِ مردگان به‌نوعی بازنمایی از هویت جمعی است.

[۱] واژه‌ی Bond در اصل به‌معنای پیوند عاطفی است و بار معنایی مثبتی دارد. اما وقتی در مباحث روان‌شناسی قرار هست از پیوند یا پیوندهای عاطفی‌ای صحبت کنیم که کماکان ادامه دارند و روان‌درمانان سعی در ارائه راه‌کار و کمک به افرادی که دچار فقدانی از این نوع می‌شوند که  توانایی مدیریت این پیوندهای عاطفی از دست‌رفته را ندارند بار معنایی Bond که با پیشوند «ادامه‌دار» Continuing آمده است، یعنی پیوندهای عاطفی ادامه‌دار و ناگسستنی، بارِ معنایی منفی با خود به همراه دارد. از آنجایی که مفهوم Continuing Bonds کمتر از سه دهه است که در مطالعات روان‌شناختی و حتی جامعه‌شناختی وارد شده ترجمه‌ای جدی و دقیق از سوی متخصصان برای آن به‌صورت رسمی اعمال نشده است. ما در اینجا از واژه‌ی «چسبندگی»، با توجه به مباحثی که پیش از این در حوزه‌ی روانشناسی با عنوان چسبندگی، که نوعی اختلال رفتاری درنظر گرفته‌می‌شود، در کنار «عاطفه» استفاده کردیم تا بار منفیِ آن را به‌خوبی نشان دهیم. ترجمه‌ی این مفهوم یک ترجمه‌ی قطعی درنظر گرفته نمی‌شود تا از سوی متخصصان حوزه‌ی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی بیشتر مبسوط شود.

نوشتار پیشِ رو حاصل بخشی از طرح پژوهشی «سوگ بازداری‌شده در ایام همه‌گیری کروناویروس: تجربه زیسته و استراتژی­‌های پیشگیرانه» است که با همکاری انجمن انسان‌شناسی ایران و شهرداری انجام شده است.

این نوشتار ادامه دارد…

شیوعِ ویروس کرونا در اواخر سال ۲۰۱۹ از چین، شهر ووهان، آغاز شد. سرعتِ شیوعِ آن، ناشناخته‌بودنِ این ویروس، که در جهان با نامِ کویدِ ۱۹ معرفی شده است، و آمارِ مرگ و میر از مهم‌ترین کلیدواژه‌هایی هستند که به‌صورت روزانه، در میان مردم و دولت‌ها، استفاده می‌شود. اگرچه، در ابتدای امر، آمارِ میانگینِ مرگ و میرِ ناشی از این ویروسِ همه‌گیر بارها و بارها از سوی سازمانِ بهداشتِ جهانی پایین اعلام شد اما سرعتِ شیوع این بیماری در میان افراد جامعه و سرعتِ مرگ‌ها نه‌تنها عملکردِ نظامِ سلامت و بهداشت در سرتاسر دنیا بلکه نحوه‌ی مدیریت مرگ‌ها و ساماندهی اجساد را نیز مختل کرد. این اختلالِ ناشی از تجربه‌ی مرگ‌های پاندمی‌گونه که در اینجا از آن نام می‌بریم به چه معناست و چه تاثیری در زندگیِ اجتماعی جوامع داشته است؟
یادمان باشد که مرگ و مواجه‌ی با آن یکی از پدیده‌ها و تجربیاتِ مهم بشر تا به امروز بوده است. تجربه‌ای که هیچ‌گاه تا به امروز چیرگی انسان بر آن محقق نشده است. به‌عبارتی، تجربه‌ی شخصی و ماهیتِ طبیعی و نزدیکِ مرگ آنقدر عمیق هست که افراد در مواجهه با آن احساسات متعددی را از خود بروز دهند، یعنی دچار ضعف و فقدانِ عظیمی شوند و وجودشان را ماتم و سوگواری فرا بگیرد. همچنین جای تعجب هم نیست که بروز این بخش از احساساتِ درونیِ افراد موجب توجه دیگران و منجر به واکاویِ ابعاد فردی، اجتماعی و روان‌شناختی این کُنش‌ها شود.
کافی است عمیقتر به این مفاهیم و کنش‌ها یعنی همراهیِ ماتم، عزاداری و سوگواریِ ناشی از مساله‌ی فقدان نگاه کنیم. درست است که هر سه مفهوم در کنارِ هم و در مواجهه با فقدان بروز پیدا می‌کنند اما معانیِ کاملاً متمایزی به‌همراه دارند. ماتم چیزی است که احساسش می‌کنیم اما برعکس عزاداری چیزی است که انجامش می‌دهیم (Lofland, 1985, P. 173) ‌. عزاداری و شیوه‌هایی که برای بروز آن انتخاب می‌کنیم بر احساسِ افراد، گروه و جوامع تاثیر دارد و نوعِ ماتمِ ناشی از فقدان را شکل می‌دهند. برعکسِ این امر هم صادق است، یعنی نوعِ ماتم می‌تواند بر نحوه و شیوه‌ی برپایی عزاداری تاثیرگذار باشد (Hockey, 2001, P. 187).
از سوی دیگر عزاداری نمایشِ جمعیِ وابسته به بسترهای فرهنگی‌ است اما سوگواری یک فرآیند شخصی است. یعنی هر فردی، در این فرآیند، سوگواری را به شیوه‌ی خودش تجربه می‌کند و روندِ کاملا منحصر به فردی را برای گذر از این موقعیت و بروزِ ماتمش انتخاب خواهد کرد. فردِ سوگوار ممکن است که در طول روز بارها بین احساسات گناه، خشم، ترس و ناراحتیِ شدید سردرگم باشد. به‌نوعی نحوه‌ی تجربه‌ی سوگواری به تجربه‌ی شخصی و به شیوه‌ای که فرد نسبتِ به بحران‌ها و فقدان‌ها واکنش نشان می‌دهد، به میزان چسبندگی عاطفی بین فردِ سوگوار و فردی که مرده است، به نگرش و باور فرد نسبت به مسئله‌ی مرگ و زندگی و به‌نوع مرگی که رخ می‌دهد بستگی دارد. پاندمی کرونا و مرگِ ناشی از آن را می‌توان از آنگونه بیماری‌های مرگ‌آسایی نامید که جهانِ معاصر را، کاملا به‌‎صورت ناغافلانه‌ای، در سیطره‌ی خود نگاه داشت و نقشِ جدی‌ای را در تجربه‌ی جوامع از مرگی نوظهور و ماتم و سوگواری‌ای متفاوت ایفا کرد.

در ایران نیز خبرِ ورود و شیوع کرونا ویروس در اواخر بهمن سال ۱۳۹۸ اعلامِ رسمی شد. اعلامِ دیرهنگامِ ورود این ویروس به ایران، سرعتِ شیوعِ ناگهانی، پُرشدن بیمارستان‌ها و مکان‌های درمانی از مبتلایانِ به کرونا، اعلامِ آمار مرگ و میرِ ناشی از این بیماریِ همه‌گیر به‌همراهِ بازنشرِ اولین تصاویرِ اجساد در تطهیرخانه‌ی گورستان قم موجبِ نگرانیِ بخش زیادی از جامعه شد. ابتدایی‌ترین پروتکل‌های بهداشتِ جهانی بر مساله‌ی ازبین بردن سریعِ جسد با حفظ فاصله‌ی فیزیکی تاکید می‌کرد. به‌عبارتی در نخستین مرحله، مدیریتِ کاملاً یک‌دست (و جهانی) و مبتنی بر عقلانیت به‌عنوان تنها راه برای مواجهه‌ و مبارزه‌ با این بیماریِ همه‌گیر انتخاب شد.
همین نگاهِ یکدست عقلانی موجِ جدیدی از نگرانی‌ها را درباره‌ی نحوه‌ی برپاییِ مناسک تطهیر، تکفین و خاکسپاری و استفاده از مصالحی همچون آهک برای جلوگیری از شیوع بیماری و ازبین‌رفتنِ هرچه سریعتر اجساد، نه‌تنها در جغرافیای جهانِ اسلام بلکه در هر فرهنگی، ایجاد کرد. تصاویر مرتبط با مناسک تدفین در فضاهای مجازی به‌سرعت منتشر و روز به روز بر موجِ این نگرانی‌ها افزود. در ایران نیز خبرهای روزانه و متعددی از نحوه‌ی برپایی مناسک تدفین افرادی که بر اثر بیماری کرونا مرده‌اند منتشر شد. از رعایتِ پروتکل جهانی بهداشت تا استفتاء از مراجع دینی و اعلام دستورالعمل‌های متفاوت از سوی آن‌ها. فارغ از برپایی مناسکِ مرتبط با جسد که خود تاثیر بسزایی در ذهنِ بازماندگان فرد متوفی داشت نحوه‌ی حضور بازماندگان در مناسک و انجام ناقص و یا عدمِ انجام بسیاری از مناسک تشییع، بواسطه‌ی دستورالعمل حفظ فاصله‌ی فیزیکی، موجب شد تا بی‌نظمیِ ناشی از فقدانِ یک فرد در یک گروه اجتماعی کماکان باقی بماند.
این ابقای بی‌نظمی، که به‌صورت سوگواریِ ناتمام در میان بسیاری از گروه‌های اجتماعی کوچک و بزرگ رخ داده است در طولانی‌مدت تاثیرات مخربی را به‌دنبال خواهد داشت. این پژوهش نیز در صدد است که با بررسیِ تجربه‌ی زیسته‌ی سوگواران در دورانِ همه‌گیری کرونا، تأثیر این شرایط استثنائی بر شیوه‌ی سوگواری و موانعی که در راه آن ایجاد می‌کند را مورد بررسی قرار دهد و اطلاعاتِ کاربردی‌ای برای امکاناتِ مداخله در بهبود و گذرِ به‌هنجار از دوران سوگواری را مهیا کند. برای چنین پژوهشی نیاز است تا ادبیات پیشینِ مطالعه‌ی «پاندمی‌ها» از منظر انسان‌شناسی و مطالعات مرگ با تاکید بر مفاهیم «ماتم»، «سوگواری» و«مناسک عزاداری» در روان‌شناسی، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی مرور و مورد توجه قرار بگیرد.
نوعِ مرگ و شیوه‌ی مردن در هر فرهنگی نیز می‌تواند در نحوه‌ی مواجهه، کنشِ افراد و جوامع با آن تاثیرگذار باشد. از مرگِ بیولوژیک، مرگِ‌ مقدس، مرگ‌ِ ناگهانی، مرگِ کهنسالی، مرگِ ناشی از سرطان گرفته تا مرگ‌هایی که تحت تاثیرِ پاندمی‌ها رخ می‌دهند و ما آنها را «مرگ سیاه» (Kastenbaum,2003,Pp:62-63) یا «مرگِ شرم‌آور» می‌نامیم. تا پیش از این دربابِ بسیاری از این نوع مرگ‌ها و نحوه‌ی مواجهه فرهنگ‌های مختلف با آنها سخن گفته شده است. اما در جستجوهای ما اثرِ پژوهشیِ جدی‌ای که بر مرگِ سیاه یا شرم‌آور که تحتِ تاثیرِ پاندمی‌ها رخ داده تاکید کرده باشد نیافته‌ایم. قدیمی‌ترین پاندمیِ جهان مربوط به اوایل دهه‌ی ۱۳۳۰، و اتفاقاً، نقطه‌ی شروعش در چین بوده است (Cassell, 2005, P:41). ما در اینجا قصد نداریم به تاریخچه‌ی پاندمی‌ها بپردازیم. چرا که موضوعِ مورد بحثِ ما خودِ پاندمی‌ها نیستند. بلکه مرگ‌های ناشی از پاندمی‌ِ جدیدی (پاندمی کرونا ویروس) که در سال ۲۰۱۹ میلادی آغاز و موجبِ اختلال در زندگیِ اجتماعی جوامعِ بشری شده است موضوع مورد توجه این پژوهش خواهد بود. چنین رویدادهایی، همانطور که در ابتدای این گفتار به آن اشاره کردیم، به ما نشان می‌دهد که حتی با پیشرفتِ علمِ بهداشت، جامعه‌ی مدرن امروزی به‌صورت کامل نتوانسته است که بر این نوع از بیماری‌های پُرشیوع، و مرگ‌های ناشی از آنها، چیره شود و کماکان مرگ پرابهام‌ترین تجربه‌ی زیسته‌ی بشر باقی مانده است.

الیزابت کوبلرراس:

از همین ابتدا باید بگوییم وقتی در حوزه‌ی مطالعاتی مرگ، ماتم و سوگواری قدم برمی‌داریم با پایگاهِ گسترده‌ای از ادبیات پژوهشی مواجه‌ایم که در طی سال‌ها در کشورها و فرهنگ‌های مختلف انجام و منتشر شده است. با این حال، ابتدایی‌ترین کاوش‌ها در یافتن این ادبیات در درجه‌ی اول رویکرد روان‌شناختی است که تاکید زیادی نیز بر مساله‌ی تجربه‌ی افراد دارد. اما سلطه‌ی رویکرد روان‌شناختی بر ماتم از اواسط قرن بیستم کاهش یافت. درست است که تا آن زمان و پژوهش‌هایی که منتشر شده‌اند درک عمیقی از واکنشِ انسان‌ها به پدیده‌ی مرگ و مردن و نحوه‌ی مواجهه آن‌ها به ما می‌دهد امّا با حرکت به‌سوی دهه‌ی سوم قرن بیست این جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان بود‌ه‌اند که مطالعاتِ سوگواری را گسترش دادند (Klass, 2017, Pp. 432). با این‌حال اگر بخواهیم به یکی از معروفترین آثارِ حوزه‌ی روان‌شناسی اشاره‌ کنیم بدون‌شک با آثار الیزابت کوبلر راس، بویژه کتاب پیرامون مرگ و مردن که در سال ۱۹۶۹ اولین بار منتشر شد، مواجه خواهیم بود. این کتابِ کوبلر راس یکی از مهم‌ترین آثار پژوهشیِ بشردوستانه درباره‌ی مراقبتِ از مردن است.
مرگ و مردن به رابطه‌ی کوبلرراس و بیش از ۲۰۰ تن از بیمارانش، که در نزدیکی به مرگ قرار گرفته‌اند، می‌پردازد. به‌عبارتی او در این مصاحبه‌ها تلاش می‌کند تا جنبه‌های مختلف روانشناختیِ مردن را بهتر درک کند. او در طی این مصاحبه‌ها دریافت افرادی که بر مردنِ خود آگاهند از پنج مرحله‌ی حسی عبور می‌کنند. این مراحل شاملِ انکار، خشم، چانه‌زنی، افسردگی و پذیرش هستند (Kubler-Russ:2009). با وجودی که این پنج مرحله در بیماران دیده شده است اما لزوما همه‌ی آن‌ها از یک الگو پیروی نمی‌کنند. برای مثال کوبلر راس احساس انکار و یا انزوا را معمولا کوتاه معرفی می‌کند اما از سوی دیگر معتقد است که انزوا به حمایتِ عاطفی‌ای که فرد دریافت می‌کند نیز مرتبط است. یعنی اگر فردی احساس تنهایی کند این احتمال بیشتر وجود دارد که احساس انزوای بیشتری داشته باشد. تاکید او در مرحله‌ی خشم بیشتر است و بیان می‌کند که در این مرحله بستگان و نزدیکان باید بیشتر صبور باشند چرا که فرد با عدم توانایی پذیرش مواجه است. در نتیجه انتظار هر نوع رفتاری از فرد در حال مرگ به‌دور نیست. دوره‌ی چانه‌زنی کمی متفاوت است. در این دوره، یعنی دوره‌ی چانه‌زنی، به‌نوعی فرد محتضر در حالِ «وقت‌خریدن» از پزشکان، خانواده و روحانیون است. او تلاش می‌کند از زمانِ بیشتری را برای زنده‌ماندن نگاه دارد اما نتیجه‌ای ندارد. در این زمان است که فرد از این سه مرحله عبور می‌کند و با نوعی پوچی مواجه می‌شود و درمی‌یابد که تلاش‌هایش بیهوده است. پس با افسردگی مواجه می‌شود (Kastenbuam,2003,P:78). کوبلرراس در اینجا از دو نوع افسردگی صحبت می‌کند: «افسردگی واکنشی» و «افسردگی آمادگی یا مقدماتی» که نوع نخست با واکنشِ ناشی از فقدانِ گذشته، گناه، ناامیدی و شرم همراه و دیگری افسردگیِ ناشی از فقدانِ قریب‌الوقوع است. (Kubler-Russ, 2009, P:70). و در نهایت مرحله‌ی پذیرش محصول خستگیِ ناشی از مراحل پیشین و مبارزه‌ی فرد با آنها است. کوبلرراس بیان می‌کند که این مرحله یک مرحله‌ی خوشی نیست بلکه تهی از هر احساسی است. انگار تلاش دیگر به پایان آمده است.
با اینحال و باتوجه به اینکه بیش از چهل سال از انتشار این کتاب می‌گذرد اما کماکان موضوعی که کوبلرراس به آن پرداخته برای بسیاری از پژوهشگران مورد بحث و بررسی است. اما به نقدهایی که در طی این سال‌ها به آن شده نیز نمی‌توان اشاره نکرد و همچنین از سوی دیگر به توجهاتی که به این کتاب و نظرات کوبلر راس شده است نیز نمی‌شود بی‌اعتنا بود. هرچه هست و همانطور که خودش می‌اندیشید نوشتارش در حدِ یک کتابِ علمی درباب نحوه‌ی مدیریت مردن و یک مطالعه‌ی کامل از روان‌شناسی مرگ نبوده اما به قول دکتر پارکس تنوع گفت‌وگوهای او با بیماران بسیار ارزشمند است و مثال‌هایی که او در کتابش می‌آورد تا به امروز هم می‌تواند صادق باشد(Kellehear, 2009). به‌عبارتی ویژگی و ارزشِ اصلی این کتاب را می‌توان مربوط به دیالوگ‌هایی دانست که از مردن و معنایِ آن بحث می‌کنند. بیشترِ این کتاب شامل فصل‌هایی می‌شود که صفحه به صفحه گفت‌وگوهای ساده‌ی بیمار و پزشک درباره‌ی شوکِ خبرهای بد شخصی، درباره‌ی پیامدهای عصبانیت و افسردگی و گاهی اوقات بازی‌های ذهنی‌، درمورد آگاهی از نزدیک‌شدن مرگش، می‌پردازد. امّا با این‌حال احساسِ امیدواری و پذیرش هم در آن مشهود است که در ادامه، و از نگاه کلهر، به مفهوم «امید» در نگاه کوبلرراس خواهم پرداخت.
در سال ۲۰۰۷ مقاله‌ای با نام آزمایشِ تجربیِ تئوری مرحله‌ای ماتم توسط ماچیِسکی و همکارانش منتشر می‌شود که نویسندگانش در آن به این موضوع اشاره می‌کنند که اگرچه در واکنش عاطفی به ماتم تفاوت‌های معناداری وجود دارد اما نتایج تقریبا مشابه نظریاتِ کوبلرراس و تئوری ماتم است (Maciejewski,2007,P:761). این مقاله واکنش‌های متعددی را برانگیخت و در همان سال مجله‌ی جاما انجمن پزشکی آمریکا نامه‌هایی انتقادی را از سوی پژوهشگران متعدد حوزه‌ی روان‌شناسی نسبت به این مقاله و ضعف‌هایی که در طراحی و تحلیلِ آن شده بود منتشر کرد (Stroebe And Et Al,2017,Pp:460-466).
آلن کِلِهِر، جامعه‌شناس سلامت عمومی و پزشکی که کتاب تاریخ اجتماعی مردن یکی از کارهای مهم او در حوزه‌ی مطالعات مرگ به‌شمار می‌رود، در مقدمه‌ای بر کتاب کوبلرراس صحبت‌ها و انتقادهایی که تا به امروز می‌توان برای این کتاب برشمرد را در ۴ تقسیم‌بندی بیان می‌کند و نشان می‌دهد که اساسا این کتاب الگوی مناسبی برای پژوهش‌های مرگ و سوگواری نخواهد بود. کلهر معتقد است این کتاب بر واکنش‌های احساسیِ کلیدی در تجربه‌ی مردن تاکید می‌کند و اگر چه به ماتمِ ناشی از مردن اشاره شده است اما کلِ کتاب درگیرِ این مساله نیست بلکه نگاهِ این کتاب بیشتر به رویکردِ مراقبت تسکینی نزدیک است. از نکاتِ دیگری که او به آن اشاره می‌کند «مراحل ماتم» است و معتقد است که کوبلرراس تنها یک تقسیم‌بندی‌ای ارائه داده است تا بتواند بر پژوهش محدودیتی ایجاد کند وآن را به پایان برساند. نکته‌ی جالب توجهی که کلهر از آن استفاده می‌کند اشارات متعدد کوبلرراس در برهم‌پوشانی مراحلِ ماتم و یا استفاده‌ی این واژه، یعنی مراحل، در گیومه است که سعی برنشان دادنِ ماهیت آزمایشی‌اش داشته است.
از دیگر نکاتی که کلهر به آن اشاره می‌کند ساده‌سازی مراحلِ پنجگانه کوبلرراس از سوی دیگر افراد در دوران‌های بعد و استفاده‌ی آن به‌صورتِ عمومی است. کافی است مطالب کوبلرراس مجدداً مرور شود. او بیان نمی‌کند که شخصی که در حال مردن است در سفرِ پایان زندگی‌اش ابتدا با انکار، بعد خشم، بعد افسردگی و چانه‌زنی و در نهایت پذیرش مواجه می‌شود. مردم ابتدا در چنین شرایطی با یک شوکِ خبری مواجه‌اند و انکار بخشِ جزئی‌ای از این واکنش‌هاست و از همه مهم‌تر اگرچه بیان می‌شود که ماتم بخشِ مهمی از تجربه‌ی فردِ در حال مردن است اما این مساله به‌ندرت در بحث‌های بعدی اوآمده و بیش از هر چیزی بحث «امید» در اثر او مطرح می‌شود.
تئوری مراحلِ پنجگانه کوبلرراس بارها وبارها مورد بررسی و تفحص قرار گرفت حتی این سوال مورد توجه بود که آیا بواسطه‌ی این مراحل می‌توان به درک و فهمی از ماتم رسید؟ در نهایت و تا به امروز همه‌ی پژوهش‌هایی که انجام شده است براین موضوع تاکید می‌کنند که خیر نمی‌شود. اگرچه کتابِ کوبلرراس کتاب محبوبی است اما این کتاب توصیف، مشاهده و بازتابی از یک سری گفت‌وگو است. از بیماران خواسته نشده تا در یک پروژه‌ی پژوهشی شرکت کنند بلکه تنها از آنها درخواست شده تا تجربه‌ی خود را بازگو کنند و این امر موجب فهمِ بهتر متخصصانِ بهداشت و سلامت خواهد بود تا به نیازهای بیماران توجه بیشتری داشته باشند. (Kellehear, 2009).
درست است که مطالب و یادداشت‌های متعددی، چه به دیگر زبان‌ها و چه در زبانِ فارسی، منتشر شده و بیان می‌کند که کتاب مرگ و مردن کوبلرراس اولین اثری است که به مطالعه‌ی فرآیند مردن و ماتم می‌پردازد. اما یادمان باشد که مطالعاتِ روان‌شناختی مرگ، ماتم و یا سوگواری تحتِ تاثیر نوشته‌های او نبوده بلکه این حوزه‌ی مطالعاتی و تئوری‌سازی‌های پیرامونِ آن در نیمه‌ی دوم قرن بیستم اساساً ریشه در تفسیرِ نادرستِ مقاله‌ی فروید (۱۹۱۷) عزاداری و مالیخولیا است. فروید در این نوشتار از عملکرد ماتم می‌نویسد و فقدان شکل‌گرفته را نوعی جداسازی از لیبیدو می‌داند. «[…] تک تک خاطرات و انتظاراتی که نشان‌دهنده وابستگی و پیوند لیبیدو به ابژه گمشده هستند با این حکم واقعیت روبه‌رو می‌شوند که آن ابژه دیگر وجود ندارد…» (فروید، ۱۳۸۴،ص:۹۱).

نوشتار پیشِ رو حاصل بخشی از طرح پژوهشی «سوگ بازداری‌شده در ایام همه‌گیری کروناویروس: تجربه زیسته و استراتژی­‌های پیشگیرانه» است که با همکاری انجمن انسان‌شناسی ایران و شهرداری انجام شده است.

این نوشتار ادامه دارد…